1 ¿En qué medida la tristeza burocrática representa no solo un síntoma del trabajo intelectual oprimido por la productividad hiperbólica, sino una forma de alienación existencial que erosiona la esencia misma del ser humano como creador de ideas y vínculos?
La tristeza burocrática no es mera frustración emocional sino uno de los afectos que traduce la pérdida del lazo entre pensar y vivir, entre un trabajo intelectual con sentido y un trabajo intelectual docilizado. De ahí que ambas sugerencias están presentes pero que el riesgo de erosión al que apuntas sea el más inquietante.
En El informe esta tristeza es una señal del riesgo de desafecto en los trabajos intelectuales. Un peligro que sitúo como eje central del libro, en tanto lo que nos moviliza en estos trabajos viene de una pasión creativa hacia la búsqueda de valor y sentido, en lo que hacemos y para quienes nos rodean. La posibilidad de caer en una alienación existencial es algo que pone en riesgo no solo a los trabajadores intelectuales sino a la sociedad y a su expectativa respecto a este trabajo, pudiendo desconectar el pensamiento (sometido a la lógica de la tecnoproductividad) de su poder creador y relacional.
Pienso que ambas consideraciones definen muy bien una problemática que no puede simplificarse como mera sobrecarga burocrática. Muy al contrario, algo falla cuando nuestros tiempos no pueden estar dedicados al propósito de nuestros trabajos. Creo que el peligro de desapego con los mismos es un asunto importante que no solo pone sobre la mesa la posibilidad de alienación de los trabajadores, sino el riesgo de invalidar su práctica, cuando se convierte en sucedáneo, números o producción sin alma.
2. ¿Cómo podemos reconciliar el “sí y no” que usted propone –no a la violencia burocrática, sí a la liberación del tiempo propio– con la tensión filosófica entre obediencia y rebelión, evitando que el trabajo intelectual se reduzca a una mera sumisión mecánica?
Vivimos un tiempo que evita la tensión de lo contradictorio, que en las redes aplaude la claridad de un posicionamiento clarificador y a menudo maniqueo, que quepa en esta o en esa casilla. Para mí esa alusión a Camus es una manera de poner en valor la necesidad de fórmulas que salgan del encasillamiento excluyente, y que nos permita enfrentar con rebeldía el rechazo a una irracionalidad consentida como la presión burocrática, pero que al mismo tiempo lo haga de una manera constructiva sin buscar echar por tierra el sistema administrativo y público donde habitualmente se asienta.
Esto que propongo tiene que ver con la tentación que desde gobiernos y movimientos ultraliberales hemos visto en estos años al estigmatizar (e incluso espectacularizar) la burocracia siempre buscando igualarla a la administración pública, queriendo dañar dicho sistema desde un ataque frontal y simplificador a la burocracia. Lo que en El informe propongo es una crítica desde la transformación y mejora de quienes aman y defienden el sistema público.
Desde un punto de vista crítico, la rebeldía puede darse desde la desobediencia crítica o desde una obediencia insumisa, entendiendo que el trabajo intelectual auténtico no se pliega ni al poder ni al capricho, más bien se mantiene en la fricción, en la tensión entre fidelidad al pensamiento y resistencia al dispositivo que pretende neutralizarlo.
3. La deshumanización tecnológica descrita en su libro evoca la sombra del panoptismo heideggeriano: ¿son las tecnologías contemporáneas instrumentos de emancipación o cadenas invisibles que perpetúan el desapego entre individuos, transformando el saber en mera administración?
Las tecnologías contemporáneas son estructura polivalente que pueden ser usadas de maneras muy distintas. Si bien la tecnología digital mediada por pantallas lleva tiempo sometida al dominio mercantil de empresas que las gestionan y proponen como espejismo de espacio público, animando a la ciudadanía a su uso generando enganche y conversión del sujeto en mercancía. El predominio de estas fuerzas no anula las posibilidades de la tecnología para acceder al saber y a la comunicación, así como para mejorar la vida de muchas personas, sin embargo, la actualidad digital en las redes sí sitúa un grave condicionante al haberse normalizado los espacios, plataformas, redes y dispositivos sin el necesario control ético y sin la transparencia necesaria. Como efecto, tienden a favorecer el individualismo y la desarticulación comunitaria, pero también el saber en administración. Quizá uno de los retos del pensamiento en el siglo XXI consista en devolverle sentido humanista y valor ético a la técnica frente al dominio mercantilista del algoritmo y de la administración del saber.
4. Si el tiempo propio es el terreno fértil para generar mejores ideas y un compromiso con la justicia y el cuidado, ¿cómo justificar filosóficamente la sustracción de este tiempo por parte de un sistema burocrático que privilegia la cuantificación sobre el valor cualitativo de la existencia?
Me parece que la justificación para los procesos de deshumanización solo puede ser entendida como parte de su proceso de deshumanización. En la burocratización del tiempo se consuma la paradoja de que la razón que buscaba liberar y ayudar termina gestionando la vida como si fuera un expediente y por tanto deshumanizándonos. Cuando se descubre el error, en lugar de cuestionar a la razón burocrática, se cuestiona la incompetencia de las personas, proyectando sobre ellas la sospecha y la culpa. No se me ocurre mayor cárcel que vivir en esta cadena que se apropia de tiempos para el buen trabajo y para la vida. Nunca un sistema sustentado exclusiva o mayormente en lógicas acumulativas y cuantitativas podrá ser un sistema justo para los humanos, para quienes la duda, la sombra, la contradicción y la complejidad son cotidianas en su abordaje del mundo y su existencia como humanos y no como engranajes automatizados. Y resulta curioso que a medida que muchas tecnologías dicen humanizarse con la IA, muchos humanos sientan mecanizarse bajos condiciones de trabajo y vida precarias.
5. En su trabajo, la tristeza administrativa emerge como un afecto colectivo: ¿es posible interpretarla a la luz de la filosofía de las pasiones de Spinoza, como una tristeza pasiva que disminuye la potencia de actuar, o más bien como una invitación a una alegría activa contra la indiferencia social?
Es muy interesante esta puesta en conversación que sugieres. Y clave el apunte de definir la tristeza administrativa como algo “colectivo”, pero añadiría que, corriendo el riesgo de apagar la potencia de actuación, esta tristeza se propone aquí como una campana, como una llamada de atención que ayude a alzar muchos brazos, muchos “a mí también me pasa”, como manera de activar un resorte comunitario contra la resignación. En este sentido, creo que para la filosofía esta tristeza podría ser vista tanto como el signo de una servidumbre afectiva, como un acicate para la libertad al saberse comunitaria y compartida, por tanto en condiciones de ser reclamada, revisada y transformada.
6. ¿Quién, según usted, debería asumir el rol de “perturbador” que recuerda al ser humano su humanidad, como se pregunta en el libro? ¿Acaso esto remite a la figura socrática del filósofo como pariente, perturbador de la comodidad ética en el mundo del trabajo intelectual?
En este libro la figura del perturbador que ayuda a activar conciencia está en los trabajadores intelectuales y si cumplen su cometido, en una ciudadanía emancipada. Ese papel que en la filosofía clásica tenía el filósofo es hoy ampliado a multitud de agentes que se ocupan de hacer el mundo reflexivo en la educación, el pensamiento, el arte y diría también que en la creación de imaginario. Me parece importante que estos trabajadores asuman la importancia de su hacer con sentido y valor social para ayudar a una sociedad más libre. Pero que como sociedad también entendamos que es preciso que estos trabajadores (antes filósofos) no queden docilizados y apagados por las rutinas tecnoproductivas y competitivas que dificultan su acción.
El ejercicio de la perturbación de la que hablo forma parte de la activación de incomodidad necesaria para pensar las cosas, para enfrentar el mundo con extrañamiento y curiosidad, para ser conscientes de una existencia verdaderamente asumida. En alguno de mis ensayos he desarrollado esta idea como “el malestar bueno”, donde el atrevimiento del pensar opera como una forma de cuidado mutuo.
7. Su crítica a la competencia y la precariedad en el trabajo creativo digital resuena con el concepto marxiano de alienación del producto del trabajo: ¿cómo podemos transformar esta alienación en una oportunidad para una crítica feminista e interseccional que redefina el valor del cuidar y del crear?
Aunque en El informe no se profundice en este vínculo entre el feminismo y la crítica a la alienación desde el trabajo, son asuntos que para mí están relacionados. De hecho, desde mi libro Frágiles he ido estableciendo una serie de analogías entre patriarcado y tecnocapitalismo buscando posicionar el feminismo como orientador hacia un cambio social donde el cuidado y la creación adquieren un renovado valor. Es una idea que también desarrollo en textos recientes sobre la sintonía entre el auge antifeminista de los actuales movimientos reaccionarios y el auge antiintelectual de los mismos. Pienso que pensar juntos trabajo intelectual y feminismo es inspirador.
Como pilar de este paralelismo descansa la manera en que el patriarcado convirtió a las mujeres en guardianas de una moral más exigente para ellas, del mismo modo en que hoy se nos hace sentir que “nos va la vida” en el trabajo y que somos responsables de autoexplotarnos. Otros puntos en común hablarían de: la enemistad (patriarcal) entre mujeres en relación a la rivalidad competitiva entre trabajadores; la legitimación del capital simbólico como pagos suficientes; el asilamiento en la esfera doméstica, ahora conectada; o la vinculación de las mujeres con un destino de desdicha -confundiendo el malestar crítico con la infelicidad- también en el tecnocapitalismo se corre el riesgo de desactivar la conciencia emancipadora, allí donde justamente la crítica puede ser motor de autonomía y libertad. Estas serían algunas de las similitudes sobre las que desarrollo mi argumentación.
8. Liberar el tiempo propio del “hacer mecánico” que genera desapego: filosóficamente, ¿no implica esto una relectura del otium aristotélico, opuesto a la ociosa burocracia moderna, para redescubrir el tiempo como espacio de contemplación ética y política?
Liberar el tiempo propio del hacer mecánico no es para mí, simplemente, un gesto individual de descanso, sino un acto político y ético, una recuperación del tiempo como espacio de sentido, de imaginación, de deliberación y de cuidado de lo común.
Y aunque liberar el tiempo del hacer mecánico implicaría de manera ideal reabrir la posibilidad de ese “otium” (aristotélico) entendido como un tiempo liberado de la presión de la utilidad, lo que hoy predomina es un tiempo (ocio) “vaciado solo para ser llenado”, quiero decir preparado para coger fuerzas para la centralidad del trabajo y para ser colmado de actividades de consumo que dificultan el sentido más íntimo del otium, para la contemplación activa, donde pensar, cuidar y deliberar vuelven a ser gestos de la misma libertad. Este sentido del tiempo ayudaría a recuperar el tiempo como territorio de lo humano. Y sitúo aquí una paradoja laboral contemporánea que me parece punzante: el trabajo que parecía más libre (trabajo intelectual y creativo) es, en realidad, uno de los más precarizados (especialmente en tiempos) y emocionalmente más dependientes de la tecnología.
9. En el contexto de su obra más amplia, ¿cómo se entrelaza la tristeza burocrática con las fragilidades digitales exploradas en Frágiles? ¿Es una tristeza que, como sugiere Camus, puede conducir a lo absurdo y, por tanto, a una revuelta creativa contra el orden administrativo?
La fragilidad de la que hablo en ese otro ensayo, apunta a una vulnerabilidad que se hace colectiva desde la autoconciencia compartida (las cartas, la conversación, el encuentro de una multitud de trabajadores solitarios que no se veían entre ellos). Es dentro de esa fragilidad donde se dan cita los malestares contemporáneos entre los que habita esta tristeza.
Entiendo que la respuesta de Camus al absurdo no es la huida, sino el despertar de la conciencia trágica. Y que, traído al presente, su pensamiento podría leerse como una crítica anticipada a la burocratización del sentido. En un mundo donde la vida se gestiona y el pensamiento se cuantifica, la tristeza del absurdo reaparece como resistencia afectiva, pero esto no sería sino el síntoma de una humanidad que “no” se resigna.
Así, cuando la tristeza se vincula con ese absurdo y en el despliegue de la vida que está escondiendo (que es el ejercicio narrativo que busco desarrollar en El informe) logra asumir su lucidez, puede devenir una revuelta creadora. Esta al menos es mi motivación.
10. Finalmente, si el trabajo intelectual cede a la obediencia, como usted advierte, ¿qué está en juego para la emancipación colectiva? ¿No evoca esto la pregunta levinasiana sobre la alteridad: ¿quién perturbará nuestro ego burocrático para recordarnos la responsabilidad hacia el Otro, el planeta y la cultura?
Cuando el trabajo intelectual se mecaniza y el trabajador solo obedece, la emancipación se detiene, la razón se vuelve cálculo y la cultura se hace trámite. Es un marco donde el límite entre lo humano y lo no humano se desdibuja y corremos el riesgo de seguir en nuestras dóciles inercias productivas desatendiendo el vínculo con los otros y con el planeta.
Frente a ello, diría que la alteridad es una respuesta interesante en tanto ayuda a interrumpir lo siempre igual. Y que sino “posibilidad de desvío” es una interrupción. En ese sentido la alteridad puede ayudarnos a volver a la responsabilidad, a asumir el reto emancipador, no ya de organizar el mundo, sino de responder al mundo. Así, en este contexto y apretados por un orden tecnoburocrático, la tristeza no sería aquí un fracaso, sino más bien el primer signo de que la vida aún resiste a su propia domesticación, un interruptor que busca encender responsabilidad y acción colectiva. Más si cabe cuando reivindicamos el poder del cuidado en colaboración con el trabajo intelectual. No alcanzo a imaginar esferas más sensibles a la tristeza como mecanismo que punza empatía y que puede reencender esa responsabilidad hacia los otros y hacia el planeta.
